Tomás era nominalista

O problema escondido no realismo moderado tomista

Este artigo usa a palavra "nominalismo" em um sentido ontológico estrito: a universalidade enquanto relação de um para muitos possui existência extramental ou pertence ao intelecto que considera muitas realidades sob uma razão comum? Com esse critério definido, a posição de Tomás de Aquino se torna muito mais incômoda do que a classificação escolar sugere. Tomás sustenta naturezas reais, formas substanciais, essências verdadeiramente conhecidas e um fundamento objetivo para a predicação universal; sua teoria do conhecimento pretende alcançar a coisa exterior, e não confinar o intelecto ao exame de seus próprios conteúdos mentais. Ao mesmo tempo, quando ele deve localizar a universalidade propriamente dita, exclui sua presença na natureza absolutamente considerada, exclui sua presença segundo o ser que a natureza possui nos indivíduos e a atribui à natureza segundo o ser que possui no intelecto.^{1TOMÁS DE AQUINO. De ente et essentia, cap. 2 na numeração do Corpus Thomisticum (cap. III em diversas edições modernas), especialmente a localização da universalidade segundo o ser intelectual. Texto latino: Corpus Thomisticum, De ente et essentia.} Sob esse recorte preciso, o chamado realismo moderado concede uma tese que qualquer definição ontológica mínima de nominalismo reconheceria: fora da mente encontramos naturezas individualizadas; a razão pela qual uma natureza é universal pertence à operação intelectual.

Essa formulação exige desde o começo uma distinção que a polêmica costuma destruir. Historicamente, Tomás não pertence à escola nominalista associada a Ockham e aos nominales dos séculos posteriores. Filosoficamente, também seria absurdo comprimir Tomás e Ockham numa única teoria, pois divergem em metafísica da essência, representação, abstração, espécie inteligível, causalidade do conhecimento e estatuto das formas. O título deste artigo não depende dessa identificação, pois depende de uma pergunta mais estreita: aquilo que faz do universal um universal existe fora da mente? Se a resposta tomista for negativa, teremos de decidir se "realismo" designa aqui realismo acerca do universal enquanto universal ou realismo acerca da natureza que fundamenta o conceito universal; essa diferença, escondida por uma palavra consagrada, é o assunto real.

Começamos a série com Sócrates e Platão. Ambos são homens. O primeiro artigo acompanhou as respostas dadas àquilo que poderia existir de comum entre indivíduos numericamente distintos. O segundo mostrou como Ockham conserva predicação, linguagem mental e ciência sem admitir uma natureza universal extramental enquanto coisa comum. Agora a pergunta retorna ao autor colocado habitualmente no lado oposto, e em Sócrates e Platão, segundo Tomás, existe alguma realidade comum cuja própria comunidade possua unidade extramental, ou existem naturezas humanas individualizadas que o intelecto conhece segundo uma razão comum? A resposta deve vir dos textos, antes dos rótulos.

O realismo deve ser definido antes de defender Tomás

Designar Tomás como realista resolve muito pouco enquanto "realismo" continuar significando várias teses distintas. Um realista platônico forte atribui aos universais uma subsistência separada dos indivíduos; a Humanidade teria realidade própria independentemente deste ou daquele homem. Tomás rejeita essa solução e afirma no De ente et essentia que gênero e espécie não podem corresponder a uma essência existente separadamente dos singulares, pois aquilo que estivesse separado de Sócrates não poderia ser predicado dele nem servir adequadamente ao conhecimento deste singular.^{2Ibid., cap. 2, sobre a impossibilidade de gênero e espécie corresponderem a uma essência separada dos singulares.} Portanto, sua classificação como realista jamais pode depender de um universal platônico subsistente.

Há, porém, formas de realismo imanente muito mais fortes do que a posição tomista costuma receber nos manuais. Duns Scotus oferece o exemplo decisivo, cuja natureza comum possui uma unidade real própria, inferior à unidade numérica do indivíduo e anterior à operação do intelecto. A natureza não é uma Forma separada e numericamente una pairando fora dos homens, nem recebe toda a sua comunidade do ato mental. Scotus insiste numa unidade real da natureza capaz de fundamentar objetivamente a comunidade específica antes que o intelecto a conceba universalmente.^{3DUNS SCOTUS, João. Ordinatio, II, d. 3, p. 1, q. 1, especialmente a tese de uma unidade real da natureza inferior à unidade numérica e independente da operação intelectual. Tradução inglesa de Peter King: Ordinatio II, d. 3.} Esse contraste será indispensável. A rejeição de Platão ainda deixa disponível um realismo imanente que concede à natureza comum uma densidade ontológica maior.

Dentro do realismo moderado tomista encontramos outra arquitetura, pois natureza humana existe realmente nos homens. Sócrates é homem por aquilo que ele realmente é, Platão também, enquanto o intelecto apreende a natureza específica abstraindo as condições individuantes e forma uma consideração universal verdadeira porque a natureza conhecida possui fundamento nas coisas. Nessa acepção, o realismo é robusto: o conteúdo conhecido não é uma invenção linguística, o conceito não recebe extensão de uma decisão convencional e a predicação não repousa num acordo arbitrário, e a dificuldade começa quando o substantivo "realismo" passa silenciosamente de uma tese acerca do fundamento real do conceito para uma tese acerca da existência real da universalidade.

Por isso convém distinguir dois realismos; chamo de realismo da natureza a tese de que a natureza específica conhecida intelectualmente corresponde àquilo que os indivíduos realmente são. Chamo de realismo do universal enquanto universal a tese de que existe extramentalmente alguma realidade cuja própria unidade ou comunidade seja universal independentemente da operação do intelecto. Tomás sustenta claramente o primeiro. O segundo deve ser demonstrado, e os textos mais conhecidos do próprio Aquino apontam numa direção difícil para quem deseja encontrá-lo ali.

Também a classificação nominalista empregada neste artigo permanece limitada, sem exigir a negação de formas, essências, definições reais ou semelhanças objetivas. Nosso critério exige apenas a tese de que aquilo que existe extramentalmente existe singularizado e de que a universalidade formal, isto é, a relação segundo a qual algo é uno em referência a muitos, pertence ao intelecto ou ao signo. Essa definição é estreita de propósito, permitindo perguntar onde está a universalidade sem transformar a discussão numa disputa acerca de toda a metafísica de Tomás e Ockham ao mesmo tempo.

A natureza absolutamente considerada não é um universal

O De ente et essentia contém o texto mais importante para toda esta série. Tomás parte da relação entre essência, gênero, espécie e diferença e distingue maneiras pelas quais uma natureza pode ser considerada. A primeira é a consideração absoluta, na qual perguntamos apenas aquilo que pertence à razão própria da natureza, de modo que, quando consideramos humanidade enquanto humanidade, racionalidade e animalidade pertencem ao conteúdo quiditativo; brancura, localização, existência neste indivíduo e demais determinações que não fazem parte da definição ficam fora dessa consideração.^{4TOMÁS DE AQUINO. De ente et essentia, cap. 2, sobre a consideração absoluta da natureza e aquilo que pertence à sua razão própria. Texto latino: Corpus Thomisticum, De ente et essentia.}

A distinção parece simples. Tomás então pergunta se a natureza assim considerada é una ou múltipla. A resposta exclui as duas atribuições. Se pluralidade pertencesse ao conceito de humanidade, a natureza jamais poderia ser uma em Sócrates. Se unidade pertencesse à sua própria razão, a humanidade de Sócrates e a de Platão seria numericamente uma e a mesma, impedindo sua multiplicação em muitos indivíduos.^{5Ibid., cap. 2, sobre a exclusão de unidade e pluralidade da natureza absolutamente considerada.} Portanto, unidade e pluralidade não pertencem à humanidade tomada absolutamente. A natureza considerada enquanto tal não traz inscrita em sua definição a singularidade de Sócrates, a pluralidade dos homens ou a universalidade pela qual um conceito se refere a muitos.

Esse trecho já elimina uma solução muito comum em exposições apressadas, e a natureza absolutamente considerada tampouco constitui uma terceira coisa situada entre Sócrates, Platão e o conceito. Tomás não hipostasia "humanidade em si" como uma entidade que recebe posteriormente duas cópias particulares. A consideração absoluta abstrai dos modos de ser que a natureza pode possuir. Ela determina aquilo que pode ser predicado da natureza enquanto natureza, deixando de fora aquilo que decorre de sua realização neste sujeito, naquele sujeito ou no intelecto.

Daqui decorre uma consequência direta para a querela dos universais, enquanto a universalidade não pertence à natureza absolutamente considerada. Tomás explica que a razão do universal inclui unidade e comunidade, precisamente os atributos que ele acabara de excluir da humanidade considerada em sua razão própria.^{6Ibid., cap. 2, sobre a razão do universal, que inclui unidade e comunidade, não pertencer à natureza absolutamente considerada.} Se alguém procura um universal real na própria essência tomada absolutamente, o texto tomista bloqueia o caminho. A natureza absoluta fornece o conteúdo quiditativo que pode existir sob modos diferentes; ela não é universal por si mesma.

O problema reaparece aqui. A fórmula segundo a qual "a mesma humanidade" estaria em Sócrates e Platão torna-se problemática. A frase pode ser correta se "mesma" significar identidade de razão específica: ambos são homens e a definição de homem cabe aos dois. Essa leitura se torna falsa se "mesma" significar uma humanidade numericamente idêntica existente em ambos. Tomás diz explicitamente que, se unidade pertencesse à natureza humana enquanto tal, a natureza de Sócrates e Platão seria uma e a mesma e não poderia multiplicar-se em muitos.^{7Ibid., cap. 2, sobre a impossibilidade de a humanidade de Sócrates e a de Platão serem numericamente uma e a mesma.} A possibilidade de muitos homens pressupõe precisamente que essa unidade numérica não pertence à humanidade considerada em si.

O duplo ser da natureza multiplica a humanidade nos indivíduos

Depois da consideração absoluta, Tomás examina a natureza conforme o ser que possui neste ou naquele sujeito. A formulação central afirma que essa natureza possui um duplo ser relevante para a questão: um nos singulares, outro na alma. Segundo o ser nos singulares, a natureza possui existência múltipla conforme a diversidade dos indivíduos.^{8Ibid., cap. 2, sobre o duplex esse da natureza e sua existência múltipla conforme a diversidade dos indivíduos.} Essa frase retira qualquer ambiguidade criada pela expressão popular "universal na coisa". Se Sócrates e Platão existem, humanidade possui ser em ambos, porém esse ser acompanha a multiplicidade dos singulares, e a realização extramental da natureza é pluralizada com eles.

Aqui convém resistir a duas leituras opostas: a primeira imagina uma única humanidade numericamente idêntica inteira em Sócrates e Platão. Tomás exclui essa unidade. A segunda conclui que, se a natureza se multiplica, então "humanidade" vira apenas uma palavra aplicada a coisas sem conteúdo formal comum. Tomás exclui essa conclusão por toda a sua metafísica da forma e da essência. Sócrates e Platão possuem realmente natureza humana; cada realização é humana por aquilo que ela é, e o intelecto conhece verdadeiramente esse conteúdo. O problema está em outro lugar: a realidade da natureza não entrega automaticamente uma realidade universal enquanto universal.

Logo depois aparece a passagem mais dura: Tomás escreve que in Socrate non invenitur communitas aliqua, em Sócrates não se encontra qualquer comunidade, e acrescenta que quicquid est in eo est individuatum, tudo aquilo que existe nele está individuado.^{9Ibid., cap. 2, especialmente in Socrate non invenitur communitas aliqua e quicquid est in eo est individuatum.} O contexto impede reduzir a afirmação à trivialidade de que Sócrates é um indivíduo. Tomás está examinando se comunidade e unidade universal podem pertencer à natureza segundo o ser que possui nos indivíduos. Sua resposta é negativa. Se comunidade pertencesse à humanidade em si, onde houvesse humanidade haveria comunidade, e em Sócrates isso não ocorre, pois aquilo que existe nele está individualizado.

Tomás prossegue com uma formulação ainda mais precisa: a natureza humana não se encontra nos indivíduos segundo uma unidade que seja algo uno conveniente a todos, condição exigida pela razão de universalidade.^{10Ibid., cap. 2, sobre a ausência, nos indivíduos, de uma unidade da natureza que seja algo uno comum a todos.} A cadeia argumentativa deve ser preservada inteira. A universalidade não pertence à natureza absolutamente considerada, nem acompanha a natureza segundo seu ser nos indivíduos. Em Sócrates não há comunidade e tudo nele está individuado, e nos indivíduos não existe a natureza sob uma unidade que constitua algo uno comum a todos. Se procurávamos o universal formal dentro de Sócrates e Platão, o próprio Tomás acaba de dizer onde não encontrá-lo.

A descrição é textual. Raul Landim Filho resume a teoria tomista da abstração por três proposições: universais como tais existem apenas na alma, fora da mente existem apenas singulares, e em cada singular tudo está singularizado.^{11LANDIM FILHO, Raul. “A Questão dos Universais Segundo a Teoria Tomista da Abstração”. Analytica — Revista de Filosofia, v. 12, n. 2, p. 11–33, especialmente a formulação de que universais como tais existem apenas na mente, fora dela existem singulares e tudo no singular está singularizado. Artigo na Analytica/UFRJ.} O valor dessa testemunha está justamente no fato de não se tratar de uma acusação produzida por um nominalista hostil. Landim apresenta essas teses como compatíveis com a teoria de Tomás e procura explicar como seu realismo pode sobreviver a elas. O desacordo, portanto, já não pode ocorrer no nível descritivo; devemos discutir o que deve contar como realismo.

A razão de espécie aparece no intelecto

Depois de excluir a universalidade das duas posições anteriores, Tomás chega ao resultado esperado pela estrutura do argumento: a razão de espécie acompanha a natureza humana segundo o ser que possui no intelecto. A natureza recebida intelectualmente encontra-se livre das condições individuantes e mantém uma relação uniforme com os indivíduos extramentais, sendo semelhança deles enquanto homens. A partir dessa relação com muitos, o intelecto atribui à natureza a razão de espécie.^{12TOMÁS DE AQUINO. De ente et essentia, cap. 2, sobre a razão de espécie acompanhar a natureza segundo o ser que possui no intelecto. Texto latino: Corpus Thomisticum, De ente et essentia.}

A localização formal está definida. Natureza humana existe nos homens de maneira multiplicada e individuada. No intelecto, essa natureza pode ser considerada sem as condições individuantes e adquirir uma relação uniforme com muitos; A universalidade corresponde a essa relação. Tomás chega a citar a formulação de que o intelecto "produz" ou "faz" a universalidade, desde que se entenda corretamente o ato: o intelecto não fabrica a quididade humana, pois conhece uma natureza real; ele constitui a relação universal conforme considera essa natureza sem os princípios individuantes e a refere aos muitos dos quais ela é semelhança.^{13Ibid., cap. 2, sobre a atribuição intelectual da razão de espécie e da relação universal da natureza com muitos.}

Nesse ponto, o próprio De ente acrescenta uma precisão que aproxima estruturalmente Tomás da análise que fizemos de Ockham. A espécie inteligível, considerada segundo o ser que possui neste ou naquele intelecto, é particular; sua universalidade não corresponde a uma existência mental numericamente una compartilhada por todas as mentes, e sim à relação representativa para muitos indivíduos.^{14Ibid., cap. 2, sobre a espécie inteligível ser particular segundo seu próprio ser neste intelecto e universal segundo sua relação representativa com muitos.} Em Ockham, o conceito universal é também uma realidade mental singular enquanto existe e recebe universalidade por sua significação de muitos.^{15OCKHAM, Guilherme de. Summa Logicae, I, cap. 14, especialmente a singularidade ontológica do universal mental e sua universalidade pela significação de muitos. Logic Museum, cap. 14.} As teorias do conceito são muito diferentes, porém a estrutura mínima coincide: o portador mental da universalidade é singular segundo seu próprio ser e universal segundo sua relação com muitos.

A proximidade é real. Ela não autoriza identificar as doutrinas; em Tomás, a espécie inteligível é aquilo pelo qual o intelecto conhece a natureza extramental; em Ockham maduro, o conceito é tratado como ato mental dotado de significação natural. Tomás conserva uma metafísica da forma e uma teoria representativa que Ockham reconfigura de maneira muito mais econômica. A proximidade interessa por outro motivo: ela impede que a diferença entre realismo e nominalismo seja colocada simplesmente na frase "para o nominalista o universal está na mente, para o realista está na coisa"; Tomás não permite uma fórmula tão pobre.

Também a passagem acerca da predicação reforça o mesmo ponto; Tomás afirma que a predicação se completa pela ação do intelecto que compõe e divide, possuindo fundamento na própria coisa.^{16TOMÁS DE AQUINO. De ente et essentia, cap. 2, sobre a predicação completar-se pela ação do intelecto, com fundamento na própria coisa. Texto latino: Corpus Thomisticum, De ente et essentia.} Essa frase quase oferece uma definição do realismo moderado: a operação universal é intelectual, o fundamento é real. O intelecto consegue predicar homem de Sócrates porque há unidade real entre aquilo que é significado por homem e aquilo que Sócrates é; ainda assim, predicabilidade, espécie e universalidade pertencem ao nível das intenções constituídas pelo intelecto; temos, portanto, um realismo do fundamento acompanhado por uma universalização intelectual.

A Summa confirma a mesma doutrina

Uma resposta fácil tentaria relegar o De ente et essentia à juventude de Tomás. A Summa Theologiae elimina essa saída; na primeira parte, questão 85, Tomás volta ao modo pelo qual o intelecto conhece as coisas materiais e afirma que o intelecto pode desconsiderar as condições de individualidade e considerar a natureza específica. A espécie inteligível representa a coisa conforme suas condições específicas, sem representar os princípios pelos quais esta matéria é esta matéria e este homem é este homem.^{17TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae, I, q. 85, a. 1, sobre a abstração das condições individuantes e a consideração intelectual da natureza específica. New Advent, Summa Theologiae I, q. 85.}

Já o artigo 2 da mesma questão possui a formulação que interessa diretamente à nossa tese. Tomás distingue a natureza de uma coisa de sua abstração ou universalidade. A natureza à qual acontece ser entendida, abstraída ou considerada universal existe somente nos indivíduos; aquilo pelo qual ela é entendida sem condições individuais e considerada universal ocorre no intelecto.^{18Ibid., I, q. 85, a. 2, sobre a natureza existir nos indivíduos e sua abstração ou consideração universal ocorrer no intelecto.} O exemplo empregado é humanidade: humanidade entendida existe neste ou naquele homem, enquanto ser apreendida sem condições individuantes, e assim ser considerada universal, pertence ao modo pelo qual a natureza é recebida sob consideração intelectual.^{19Ibid., I, q. 85, a. 2, com o exemplo da humanidade existente neste ou naquele homem e considerada universalmente pelo intelecto.}

Essa continuidade é difícil de negar. Fora do intelecto temos a natureza em indivíduos. No intelecto surge a consideração sem os princípios individuantes; a universalidade não migra de uma realidade extramental universal para dentro da mente; resulta do modo de conhecer uma natureza que, extramentalmente, existe singularizada. A Summa ainda explica, em I, questão 85, artigo 3, que a intenção de universalidade, definida como relação de um e o mesmo para muitos, decorre do modo intelectual de conhecer por consideração universal.^{20Ibid., I, q. 85, a. 3, sobre a intenção de universalidade como relação de um e o mesmo para muitos decorrente do modo intelectual de conhecer.} Essa formulação dá conteúdo exato ao termo que estamos investigando: a intenção de universalidade pertence à cognição.

Ainda o mesmo artigo impede uma leitura idealista de Tomás; a espécie inteligível não é primariamente aquilo que conhecemos, e sim aquilo pelo qual conhecemos. O objeto conhecido é a coisa exterior representada pela espécie.^{21Ibid., I, q. 85, a. 2, sobre a espécie inteligível ser aquilo pelo qual o intelecto conhece, e não primariamente aquilo que ele conhece.} Quando o intelecto pensa homem, sua ciência não termina numa fotografia mental chamada humanidade; alcança a natureza real presente nos homens, embora a alcance sob um modo universal que pertence à operação intelectual. Esse realismo cognitivo é forte, porém continua diferente de uma tese segundo a qual a própria universalidade existe extramentalmente.

Essa distinção é importante porque muitas defesas tomistas respondem a uma acusação que este artigo não faz. Se alguém disser que Tomás evita nominalismo porque o intelecto conhece verdadeiramente uma natureza extramental, a resposta é simples: isso prova realismo da natureza e da representação. A questão estrita continua sendo se a relação universal de um para muitos possui realidade extramental própria; a Summa localiza essa relação no modo de conhecer.

Os comentários às Sentenças deixam a singularidade ainda mais explícita

O Scriptum super Sententiis fornece duas passagens que comprimem a ontologia tomista em frases muito difíceis de contornar. Em I, distinção 23, questão 1, artigo 1, ad 2, Tomás afirma que o ser simplesmente considerado pertence aos indivíduos: esse simpliciter non est nisi individuorum.^{22TOMÁS DE AQUINO. Scriptum super Sententiis, I, d. 23, q. 1, a. 1, ad 2, especialmente esse simpliciter non est nisi individuorum. Texto latino: Corpus Thomisticum.} Gêneros e espécies subsistem apenas nos indivíduos quanto ao ser extramental; sua determinação formal procede da natureza ou quididade, porém o ato de existir é do particular. A afirmação combina perfeitamente com o De ente: natureza e essência podem fornecer a determinação pela qual algo é homem, mas aquilo que existe em ato como homem é este ou aquele indivíduo.

Em I, distinção 19, questão 4, artigo 2, aparece outro texto central: essentia universalis non est eadem numero in suis inferioribus, a essência universal não é numericamente a mesma nos seus inferiores.^{23TOMÁS DE AQUINO. Scriptum super Sententiis, I, d. 19, q. 4, a. 2, especialmente essentia universalis non est eadem numero in suis inferioribus. Texto latino: Corpus Thomisticum.} Tomás emprega essa tese num contexto trinitário para contrastar a natureza criada com a essência divina. A natureza humana pode multiplicar-se nos indivíduos; a essência divina permanece numericamente a mesma nas três pessoas e, justamente por isso, Tomás nega que a essência divina seja um universal do mesmo tipo.^{24Ibid., I, d. 19, q. 4, a. 2, sobre o contraste entre a multiplicabilidade da essência universal criada e a identidade numérica da essência divina nas pessoas.} Esse contraste impede uma leitura segundo a qual o universal real exigiria ser uma coisa numericamente una presente em muitos. Para Tomás, aquilo que é universal em criaturas admite multiplicação nos inferiores.

Głowala explora esse ponto de maneira especialmente útil; segundo sua leitura da tradição do triplex status naturae, a natureza humana é inteiramente individual em Sócrates, multiplicada quando realizada numa pluralidade de homens e comum segundo o modo de existência que possui no intelecto.^{25GŁOWALA, Michał. “Thomas Aquinas and the Spectre of Hidden Nominalism”. Roczniki Filozoficzne, v. 70, n. 3, 2022, p. 325–346, especialmente a leitura do triplex status naturae. Artigo.} Ele oferece essa reconstrução precisamente para defender Tomás do chamado nominalismo escondido. A ironia filosófica é que a defesa concede quase toda a descrição ontológica necessária ao nosso problema: humanidade não é comum enquanto natureza tomada em si, é individual em Sócrates, multiplicada nos homens e recebe comunidade em razão de seu modo intelectual de existir.

Nosso desacordo com Głowala não requer acusá-lo de ler mal Tomás. Sua leitura é sofisticada e textual; A questão é se esse arranjo merece o nome "realismo acerca dos universais" sob um critério no qual universalidade exige alguma comunidade extramental anterior à mente. Głowala responde negativamente ao nosso critério porque define o universal pela multiplicabilidade da natureza em muitas realizações e considera compatível com realismo o fato de a unidade própria do universal pertencer à natureza conforme realizada intelectualmente.^{26Ibid., especialmente a defesa da multiplicabilidade da natureza e da comunidade segundo o modo de existência intelectual.} Nosso artigo pergunta se essa definição já deslocou o realismo da universalidade para o realismo da natureza multiplicável.

O texto que parece derrubar a tese: communis secundum rem

Seria desonesto esconder a passagem mais forte contra o título. Em Summa Theologiae I, questão 13, artigo 9, discutindo a comunicabilidade dos nomes, Tomás afirma que a natureza humana é comum a muitos secundum rem et rationem, segundo a realidade e segundo a razão.^{27TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae, I, q. 13, a. 9, especialmente a afirmação de que a natureza humana é comum a muitos secundum rem et rationem. Texto latino: Corpus Thomisticum.} Qualquer artigo que pretenda aproximar Tomás de um nominalismo ontológico deve enfrentar essa frase de frente.

Esse contexto decide o sentido. Tomás compara natureza humana e natureza do sol. A natureza humana é comum a muitos segundo a realidade e segundo a razão porque há realmente muitos homens nos quais essa natureza se realiza. A natureza do sol, dentro da cosmologia pressuposta por Tomás naquele argumento, não é comum a muitos segundo a realidade porque existe apenas um sol, embora o intelecto possa concebê-la como realizável em vários supósitos.^{28Ibid., I, q. 13, a. 9, sobre o contraste entre a natureza humana e a natureza do sol quanto à comunidade segundo a realidade.} O critério imediato de communis secundum rem é, portanto, a realizabilidade efetiva da natureza em vários indivíduos reais.

Isso constitui realismo verdadeiro. A humanidade não é uma classificação inventada pela mente para organizar particulares que nada possuem de especificamente humano; há uma natureza específica realmente realizada em muitos. O ponto que devemos impedir é outro: communis secundum rem não pode receber silenciosamente o sentido escotista de uma unidade real comum anterior à operação do intelecto, pois o próprio De ente afirma que a natureza segundo seu ser nos indivíduos possui existência múltipla, que em Sócrates não existe comunidade e que nos indivíduos não se encontra humanidade segundo uma unidade que seja algo uno conveniente a todos.^{29TOMÁS DE AQUINO. De ente et essentia, cap. 2, sobre a multiplicação da natureza nos indivíduos, a ausência de comunidade em Sócrates e a inexistência, nos indivíduos, de uma unidade comum exigida pela razão do universal. Texto latino: Corpus Thomisticum.} Os dois textos devem ser lidos juntos.

Assim, "comum segundo a realidade" parece significar que a natureza é realmente comunicável e realmente realizada em múltiplos supósitos, conservando a mesma razão específica em cada realização. Não significa uma única natureza numericamente idêntica em todos, o que Tomás rejeita. Também não há, nesses textos, a afirmação escotista de uma unidade real menor que a numérica pertencente à natureza antes do intelecto, enquanto a comunidade real tomista consiste na multiplicabilidade e realização da natureza em muitos; a unidade universal pela qual a natureza é considerada uma em relação a muitos continua dependendo do intelecto.

A confirmação aparece nas Sentenças. O próprio contraste trinitário empregado por Tomás reforça essa leitura. A essência universal criada não é numericamente a mesma em seus inferiores, enquanto a essência divina permanece numericamente a mesma nas pessoas. A natureza criada possui caráter universal precisamente por ser multiplicável em muitos indivíduos.^{30TOMÁS DE AQUINO. Scriptum super Sententiis, I, d. 19, q. 4, a. 2, sobre a essência universal criada não ser numericamente a mesma nos seus inferiores e ser multiplicável neles. Texto latino: Corpus Thomisticum.} Głowala leva essa observação muito a sério e faz da multiplicação um elemento central de sua defesa tomista.^{31GŁOWALA, Michał. “Thomas Aquinas and the Spectre of Hidden Nominalism”. Roczniki Filozoficzne, v. 70, n. 3, 2022, p. 325–346, especialmente a multiplicação da natureza como elemento da defesa tomista. Artigo.} O artigo não deve negar que isso conte como uma forma histórica de realismo. Precisa apenas manter o critério nítido: multiplicabilidade de uma natureza real e unidade universal extramental são proposições diferentes.

A melhor defesa tomista: o intelecto conhece a mesma natureza que existe na coisa

Cristóbal Vargas oferece uma formulação particularmente forte da defesa tomista. Seu estudo do De ente et essentia afirma que a universalidade pode ser um acidente da essência absoluta presente no entendimento sem conduzir ao nominalismo, porque a essência entendida é idêntica, quanto à sua razão absoluta, à natureza existente no indivíduo particular.^{32VARGAS BALCELLS, Cristóbal. “‘Uno para todos y todos para uno’: la cuestión de los universales en ‘El ente y la esencia’ de Tomás de Aquino”. Trans/Form/Ação, v. 40, n. 4, 2017, p. 9–20, especialmente a identidade, quanto à razão absoluta, entre a essência entendida e a natureza existente no indivíduo. SciELO.} Essa resposta merece ser apresentada em toda a sua força porque evita a caricatura segundo a qual o realismo exigiria universais subsistentes ou unidades comuns numericamente idênticas.

Podemos reconstruir o raciocínio da seguinte maneira; humanidade considerada absolutamente contém aquilo que é ser humano. A mesma razão de humanidade está presente na natureza existente em Sócrates e é recebida intelectualmente quando conhecemos homem. O modo de ser difere: em Sócrates, a natureza existe individualizada; no intelecto, existe de modo imaterial e pode ser considerada universalmente. O conteúdo quiditativo conhecido, porém, não se transforma numa invenção mental; por isso, o intelecto possui intencionalmente aquilo que a coisa é e a predicação universal pode ser verdadeira acerca de indivíduos reais.^{33Ibid., sobre a identidade quiditativa da natureza nos diferentes modos de ser e o fundamento objetivo da predicação universal.}

Essa defesa resolve uma acusação de conceptualismo vulgar; O conceito tomista não é uma construção arbitrária imposta sobre uma massa indeterminada de singulares. A mente conhece uma natureza objetiva; a dificuldade ontológica, porém, permanece intacta. Identidade de conteúdo quiditativo entre natureza conhecida e natureza existente não equivale a uma unidade universal extramental. A mesma razão específica pode estar multiplicada em Sócrates e Platão sem constituir uma realidade numericamente una ou uma unidade comum escotista. Vargas defende a objetividade do conhecimento; nosso critério pergunta pelo modo de ser da universalidade.

Raul Landim chega ao mesmo ponto por outro caminho. Ele aceita as teses de que universais como tais existem apenas na mente, fora da mente existem singulares e tudo no singular está singularizado, e ainda assim preserva a classificação realista de Tomás porque a operação intelectual possui fundamento objetivo na natureza das coisas.^{34LANDIM FILHO, Raul. “A Questão dos Universais Segundo a Teoria Tomista da Abstração”. Analytica — Revista de Filosofia, v. 12, n. 2, p. 11–33, sobre o fundamento objetivo da operação intelectual na natureza das coisas. Analytica/UFRJ.} A descrição e a classificação podem conviver se "realismo" significar realismo de fundamento. O problema surge quando alguém usa essa classificação para responder a uma pergunta diferente, como se "Tomás é realista" já provasse que a universalidade formal existe fora da mente; O rótulo não contém essa demonstração.

Scotus mostra o que um realismo extramental mais forte poderia afirmar

Duns Scotus fornece o experimento de controle; ele rejeita Formas platônicas separadas e também trabalha com uma natureza que não é de si singular nem universal. Apesar dessa proximidade inicial, considera insuficiente deixar toda a unidade comum no nível da razão. Na Ordinatio II, distinção 3, parte 1, questão 1, Scotus insiste numa unidade real da natureza inferior à unidade numérica do indivíduo e independente da operação intelectual.^{35DUNS SCOTUS, João. Ordinatio, II, d. 3, p. 1, q. 1, sobre a unidade real da natureza inferior à unidade numérica e independente da operação intelectual. Tradução inglesa de Peter King: PDF.} Essa unidade não transforma humanidade numa coisa numericamente una compartilhada integralmente por Sócrates e Platão. Ela fornece à natureza uma comunidade real proporcional ao seu próprio nível, anterior à atividade universalizante da mente.

Entre ambos, a diferença aparece com nitidez quando os textos são colocados lado a lado. Tomás diz que em Sócrates não há comunidade e tudo que existe nele está individuado; Scotus procura uma unidade real da natureza capaz de fundamentar a conveniência específica antes do intelecto.^{36TOMÁS DE AQUINO. De ente et essentia, cap. 2, especialmente a afirmação de que em Sócrates não há comunidade e tudo aquilo que existe nele está individuado. Texto latino: Corpus Thomisticum.37DUNS SCOTUS, João. Ordinatio, II, d. 3, p. 1, q. 1, sobre a unidade real da natureza capaz de fundamentar a conveniência específica antes da operação intelectual. Tradução inglesa de Peter King: PDF.} Tomás afirma que a razão de espécie acompanha a natureza segundo o ser que possui no intelecto; Scotus exige uma unidade real da natureza que já pertença à coisa, embora a universalidade lógica completa continue envolvendo operação intelectual.^{38Ibid., II, d. 3, p. 1, q. 1, sobre a unidade real da natureza na coisa, ainda que a universalidade lógica completa envolva a operação intelectual.}

Essa comparação destrói uma falsa alternativa; defender universalidade extramental não obriga a aceitar platonismo separado. Scotus oferece uma forma de realismo imanente mais forte; portanto, quando Tomás não atribui à natureza uma unidade real desse tipo, a ausência não pode ser explicada como simples consequência inevitável da rejeição de Platão; trata-se de uma decisão metafísica dentro do campo das alternativas possíveis.

Também por isso a expressão "realismo moderado" deve ser manuseada com cuidado. Tomás e Scotus podem receber rótulos realistas na historiografia, porém o conteúdo ontológico de seu realismo difere. Se o critério for "o conceito universal possui fundamento real", ambos passam. Se o critério for "a natureza comum possui unidade real extramental anterior ao intelecto", Scotus assume um compromisso que Tomás não formula da mesma maneira. A classificação ampla junta sistemas cuja resposta à pergunta estrita pela comunidade real não é idêntica.

O espelho de Ockham se torna desconfortável

No segundo artigo desta série mostramos que Ockham afirma a singularidade ontológica do conceito universal e atribui sua universalidade à significação de muitos. Também sustenta que a humanidade de Sócrates é outra que a humanidade de Platão e rejeita a natureza comum escotista como entidade necessária para explicar sua concordância específica.^{39OCKHAM, Guilherme de. Summa Logicae, I, caps. 16–17, especialmente a diferença entre a humanidade de Sócrates e a de Platão e a rejeição de uma natureza comum distinta como necessária para explicar sua concordância específica. Cap. 16; cap. 17.} Depois da leitura de Tomás, algumas proximidades deixam de poder ser tratadas como coincidências superficiais.

Tomás afirma que em Sócrates tudo está individuado; Ockham sustenta que as realidades substanciais extramentais são singulares. Tomás afirma que a essência universal não é numericamente a mesma em seus inferiores. Ockham diz que a humanidade de Sócrates é outra que a de Platão. Tomás considera particular a espécie inteligível segundo seu próprio ser neste intelecto e explica a universalidade pela relação representativa com muitos. Ockham considera singular o conceito enquanto ato mental e explica a universalidade por sua significação de muitos.^{40TOMÁS DE AQUINO. De ente et essentia, cap. 2, sobre a individuação de tudo que existe em Sócrates e a universalidade da espécie inteligível segundo sua relação representativa com muitos. Texto latino: Corpus Thomisticum.41TOMÁS DE AQUINO. Scriptum super Sententiis, I, d. 19, q. 4, a. 2, sobre a essência universal não ser numericamente a mesma nos seus inferiores. Texto latino: Corpus Thomisticum.42OCKHAM, Guilherme de. Summa Logicae, I, cap. 14, especialmente a singularidade do conceito enquanto realidade mental e sua universalidade pela significação de muitos. Logic Museum, cap. 14.}

Essa semelhança termina onde começam suas teorias positivas acerca da natureza e do conhecimento. Tomás preserva uma natureza específica formalmente real, recebida intelectualmente sob uma espécie que é semelhança da coisa. Sua teoria de conhecimento pretende captar o que a coisa é mediante abstração das condições individuantes. Ockham diminui os compromissos ontológicos e reconstrói a universalidade pela linguagem mental, pela significação e pela suposição; A diferença é séria; O artigo perderia força se tentasse apagá-la.

A dificuldade permanece. Depois de reconhecê-la, se chamamos Ockham nominalista por negar universal extramental enquanto universal e por colocar a universalidade no signo mental, Se chamamos Ockham nominalista por negar universal extramental enquanto universal e por colocar a universalidade no signo mental, não podemos definir o realismo tomista simplesmente como a tese contrária, pois Tomás também localiza a razão de universalidade no intelecto. Sua diferença em relação a Ockham deve ser procurada na robustez metafísica da natureza, na teoria de abstração, na representação e no fundamento real do conceito. Isso confirma que o nome "realista" em Tomás não significa diretamente "há universais extramentais formalmente universais".

Gyula Klima chega a uma conclusão próxima no nível taxonômico ao comparar Tomás e Buridan. Ele observa que, numa classificação ampla, ambos poderiam parecer conceptualistas porque rejeitam universais platônicos independentes da mente e atribuem universalidade aos conceitos; ainda assim, considera adequado classificar Tomás como realista moderado por causa da diferença em sua teoria de representação e no modo pelo qual o conceito intelectual se relaciona à forma da coisa.^{43KLIMA, Gyula. “Aquinas vs. Buridan on the Universality of Human Concepts and the Immateriality of the Human Intellect”. Philosophica, n. 30, 2022, p. 33–47, especialmente a diferença entre Tomás e o nominalismo posterior quanto à representação intelectual. PDCNet.} A observação é valiosa porque desloca a fronteira para onde ela realmente está: a distinção entre realista tomista e nominalista ockhamista não pode repousar simplesmente na localização mental da universalidade.

O universale in re deve perder sua ambiguidade

Muitos manuais ensinam a fórmula ante rem, in re, post rem; aplicada a Tomás, ela sugere que o universal existe na mente divina antes das coisas, nas coisas enquanto natureza e na mente humana depois das coisas. O esquema possui utilidade pedagógica, porém a expressão universale in re pode produzir uma imagem que o próprio Tomás rejeita se for entendida sem qualificação.

Na coisa existe a natureza específica; Sócrates possui realmente humanidade; Platão possui realmente humanidade. A natureza é realmente comunicável a muitos e pode estar realizada em muitos segundo a coisa. Tudo isso justifica falar em fundamento in re; O problema reaparece. A palavra "universal" transfere então para essa natureza uma propriedade que Tomás reserva ao intelecto. Em Sócrates não há comunidade, tudo está individuado e a razão de espécie não acompanha a natureza segundo seu ser nos indivíduos.^{44TOMÁS DE AQUINO. De ente et essentia, cap. 2, sobre a ausência de comunidade em Sócrates, a individuação de tudo que existe nele e a razão de espécie segundo o ser intelectual. Texto latino: Corpus Thomisticum.} Sob esse critério estrito, o universale in re significa natureza real capaz de fundamentar universalização, e não universalidade formal já existente na coisa.

Essa distinção também esclarece a passagem communis secundum rem; uma natureza pode ser realmente comum no sentido de ser realmente comunicável e multiplicada em vários supósitos sem possuir, em cada um deles, uma unidade universal formal anterior ao intelecto. Tomás usa "comum" em contextos diferentes e sua metafísica não pode ser reduzida a um único uso lexical. O critério ontológico deve seguir a cadeia completa de afirmações: multiplicação nos indivíduos, individuação em Sócrates, ausência de unidade comum exigida pela razão do universal, constituição da razão de espécie segundo o ser intelectual.

Com isso, a expressão "realismo de fundamento" descreve Tomás com grande precisão. O intelecto produz a consideração universal, porém produz uma consideração verdadeira porque conhece uma natureza real. O predicado é universal no pensamento e verdadeiro da coisa; O fundamento da predicação está no indivíduo, enquanto a predicabilidade universal se completa no intelecto. Há realismo robusto, mas seu objeto primário é a natureza e a verdade do conhecimento, não uma entidade universal formalmente universal fora da mente.

O espectro do nominalismo escondido

O debate já existe. Michał Głowala oferece um artigo especialmente interessante porque transforma nossa provocação numa questão reconhecida dentro da própria discussão contemporânea. Seu objetivo é defender uma leitura tomista contra o "nominalismo escondido" e ele recorre à doutrina do triplex status naturae para fazê-lo.^{45GŁOWALA, Michał. “Thomas Aquinas and the Spectre of Hidden Nominalism”. Roczniki Filozoficzne, v. 70, n. 3, 2022, p. 325–346, especialmente a discussão do chamado “nominalismo escondido” e o recurso ao triplex status naturae. Artigo.} A definição que propõe concentra-se na multiplicabilidade: uma natureza universal pode realizar-se muitas vezes em indivíduos, e essa multiplicação não elimina sua unidade enquanto natureza.

Na formulação final de Głowala, humanidade não é comum enquanto natureza considerada em si. Existe em Sócrates e nele é inteiramente individual; existe numa pluralidade de homens e aí está multiplicada; existe nos intelectos e, por causa desse modo de realização, é comum.^{46Ibid., especialmente a formulação segundo a qual a humanidade é individual em Sócrates, multiplicada em muitos homens e comum segundo sua realização intelectual.} Ele entende essa estrutura como defesa do realismo, pois a natureza real é a mesma natureza em seus diferentes modos de realização e sua multiplicabilidade fornece o sentido adequado de universalidade. A acusação de nominalismo oculto recairia, para ele, sobre teorias que transformam o universal numa entidade individual disfarçada e perdem justamente a repetibilidade da natureza.

Essa defesa altera o campo da controvérsia; se universal significa natureza multiplicável em muitos e verdadeira de muitos, Tomás é realista sem dificuldade. Se universal significa realidade cuja própria unidade comum possui estatuto extramental anterior à mente, a solução de Głowala confirma nossa dificuldade, pois a unidade própria da universalidade aparece segundo a realização intelectual. O desacordo não é uma briga verbal trivial; ele revela duas perguntas diferentes escondidas sob o mesmo substantivo.

Aqui, a tese deste artigo trabalha com a segunda; A razão é simples e pertence à própria história da querela: Scotus fornece uma teoria na qual comunidade real e unidade da natureza recebem estatuto extramental mais forte; Ockham recusa essa exigência; Tomás constrói uma posição em que natureza real e universalidade intelectual se combinam. Colocar os três apenas numa linha de "realismo maior ou menor" perde a diferença estrutural; devemos dizer qual propriedade está sendo medida.

Tomás era nominalista, então?

O veredito exige divisões. Uma resposta sem distinções repetiria exatamente o erro criticado nesta série.

Historicamente, Tomás de Aquino pertence ao campo realista da escolástica e antecede a consolidação do nominalismo ockhamista. Sua filosofia não pode ser chamada ockhamista por antecipação; A teoria tomista da essência, da forma substancial, da representação intelectual e da verdade objetiva distancia-se profundamente do programa de Ockham. Qualquer história da filosofia que colocasse Tomás entre os nominales sem explicação seria ruim.

Taxonomicamente, "realismo moderado" continua sendo uma classificação defensável quando realismo designa a existência de naturezas específicas reais, a objetividade da ciência universal, a correspondência entre conceito e coisa e o fundamento extramental da predicação. Tomás sustenta todas essas teses; seu intelecto não inventa humanidade, não conhece somente uma imagem subjetiva e não depende de convenções verbais para tornar Sócrates homem; A natureza humana é real e verdadeiramente conhecível.

Ontologicamente, sob o critério estrito adotado desde o primeiro parágrafo, a resposta muda. Tomás não atribui universalidade à natureza considerada absolutamente; segundo o ser que possui nos indivíduos, a natureza está multiplicada e individuada. Em Sócrates não há comunidade e tudo que existe nele está individuado. Nos indivíduos, humanidade não existe segundo uma unidade que constitua algo uno conveniente a todos, condição que Tomás associa à razão de universalidade, enquanto a razão de espécie acompanha a natureza segundo o ser que possui no intelecto, e a intenção de universalidade decorre do modo intelectual de conhecer.^{47TOMÁS DE AQUINO. De ente et essentia, cap. 2, sobre a natureza multiplicada e individuada nos singulares e a razão de espécie segundo o ser que possui no intelecto. Texto latino: Corpus Thomisticum.48TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae, I, q. 85, aa. 2–3, sobre a consideração universal da natureza e a intenção de universalidade segundo o modo intelectual de conhecer. New Advent, Summa Theologiae I, q. 85.}

Sob esse critério, existe um núcleo nominalista inequívoco: universalidade enquanto universalidade não possui ser extramental. O que existe fora da mente são indivíduos dotados de naturezas reais, e o intelecto conhece essas naturezas sob uma relação universal. Designar esse núcleo como nominalista não transforma Tomás em Ockham; identifica uma tese ontológica compartilhada dentro de sistemas muito diferentes.

Uma objeção tomista forte responderá que esse critério é estreito demais, pois nominalismo histórico envolve mais do que negar universalidade formal fora da mente. A objeção acerta o problema terminológico e, justamente por isso, confirma a necessidade da distinção. Se "nominalismo" inclui a negação de naturezas reais e da objetividade quiditativa conhecida pelo intelecto, Tomás fica fora. Se "nominalismo acerca dos universais" significa que universais enquanto universais existem apenas sob consideração mental, Tomás entra. O título deste artigo usa deliberadamente o segundo sentido para mostrar que o rótulo "realista" costuma carregar intuitivamente mais ontologia do que os textos tomistas entregam.

Talvez a formulação mais exata seja esta: Tomás sustenta um realismo da natureza e do fundamento, acompanhado de uma universalidade intelectual. Scotus acrescenta uma unidade real da natureza comum anterior à operação do intelecto. Ockham reduz ainda mais a maquinaria e reconstrói a universalidade pelo signo mental. Essa disposição explica por que Tomás ocupa uma posição intermediária sem transformá-lo numa média aritmética entre realismo e nominalismo; sua teoria combina compromissos que pertencem a eixos diferentes.

O problema que sobra depois dos rótulos

Voltemos pela última vez a Sócrates e Platão; O primeiro artigo perguntou o que existe de comum quando chamamos ambos de homens. O segundo mostrou a resposta de Ockham: os indivíduos podem concordar especificamente e ser significados por um conceito universal sem que uma natureza comum extramental desempenhe o papel de universal. O terceiro revela que Tomás também não coloca a universalidade formal numa coisa comum extramental. Sua resposta oferece outro caminho: há natureza humana real em Sócrates e Platão, há identidade quiditativa segundo a razão específica, há verdade objetiva na predicação e há uma operação intelectual que apreende essa natureza sem suas condições individuantes e a refere universalmente a muitos.

Já o contraste com Scotus mostra quanto essa resposta escolhe deixar ao intelecto. A natureza escotista recebe uma unidade real própria inferior à numérica; a natureza tomista, segundo os textos examinados, está individualizada nos singulares e recebe a razão de universalidade sob o ser intelectual, ao passo que o contraste com Ockham mostra quanto Tomás preserva fora da mente: forma, essência, quididade e estrutura específica real. Os dois contrastes são necessários; sem Scotus, o tomismo parece realista simplesmente por rejeitar Ockham. Sem Ockham, o tomismo parece nominalista simplesmente por colocar a universalidade no intelecto; com ambos ao lado, aparece sua configuração própria.

Essa configuração também revela o limite dos manuais; "Realismo moderado" é uma etiqueta histórica útil, porém ela deve ser aberta sempre que a questão ontológica se torna rigorosa, e por isso o leitor deve perguntar o que é real, qual unidade essa realidade possui, onde a comunidade aparece e qual operação torna possível predicar um termo de muitos. Em Tomás, a resposta distribui esses elementos entre a natureza extramental e o intelecto. A natureza é real; sua realização é singular e múltipla; A universalidade é intelectual; O fundamento da universalização está na coisa.

Se alguém desejar reservar a palavra "nominalismo" exclusivamente para Ockham e seus sucessores, a disputa terminológica pode terminar ali. O resultado filosófico permanece; Tomás não oferece um universal extramental formalmente universal; oferece naturezas individualizadas que fundamentam uma consideração universal verdadeira. Classificar isso como realismo moderado é historicamente normal e filosoficamente possível, desde que o adjetivo "realista" não seja usado para fingir uma unidade comum que o próprio Tomás nega.

Foi por isso que o título teve de ser provocativo; A questão nunca foi rebatizar Tomás por gosto de escândalo. A questão era obrigar o rótulo tradicional a mostrar seu conteúdo; feito isso, a resposta aparece com precisão suficiente: Tomás não é nominalista no sentido histórico ockhamista; seu sistema, porém, aceita a tese ontológica segundo a qual a universalidade propriamente dita pertence ao intelecto e não ao modo de ser extramental da natureza. O realismo tomista sobrevive, mas sobrevive como realismo da natureza conhecida, da quididade e do fundamento da predicação. Quando o assunto é a universalidade enquanto universalidade, a fronteira com o nominalismo passa muito mais perto de Aquino do que os manuais costumam admitir.